Nuansa Fiqih Sosial: Daftar Isi & Ijtihad Dalam Tindakan (Pertanggung Jawaban Penyunting)

Nuansa Fiqih Sosial 

Nuansa Fiqh Sosial

KHMA Sahal Mahfudh

Tak sekadar koinsidensi jika pada pasca Khittah muncul fenomena baru dalam Nahdlatul Ulama. Regenerasi di dalamnya dari generasi pendiri ke generasi penerus, diikuti pula dengan “regenerasi pemikiran”, yang ditunjukkan antara lain oleh pergeseran cukup penting dalam memandang Fiqih. Meningkatnya anarki pemaknaan sosial dan politik di Indonesia, memaksa pemikiran Fiqih mengalami pergeseran: dari Fiqih sebagai paradigma “kebenaran ortodoksi” menjadi paradigma “pemaknaan sosial”. 

Jika yang pertama menundukkan realitas kepada kebenaran Fiqih, maka yang kedua menggunakan Fiqih sebagai ‘counter discourse’ dalam belantara politik pemaknaan yang tengah berlangsung. Jika yang pertama memperlihatkan watak “hitam putih” dalam memandang realitas, maka yanq kedua memperlihatkan wataknya yang bernuansa, dan kadang-kadang rumit dalam menyikapi realitas. Kiai Sahal Mahfudh menggali Fiqih Sosial itu dari pergulatan nyata antara ‘kebenaran agama’ dan realitas sosial yang masih timpang. Sebuah ujian bagi relevansi agama dalam kehidupan. 

 

KHMA. Sahal Mahfudh 

Nuansa Fiqh Sosial_Sahal

Lahir di Kajen (Pati, Jawa Tengah) pada 1937 dari sebuah keluarga yang selama beberapa generasi melahirkan ulama, dan melalui perkawinan-perkawinan juga mempunyai hubungan dengan keluarga-keluarga tokoh ulama Jawa Timur. Belajar di berbagai pesantren Jawa tengah dan Jawa Timur, dan melengkapi pendidikannya dengan belajar di Mekah selama tiga tahun. 

Pada 1963 dia menggantikan kedudukan ayahnya sebagai pimpinan pesantren di Kajen, dimana dia memperkenalkan pembaruan-pembaruan pendidikan yang moderat. Merupakan salah seorang kiai yang paling awal terlibat dalam proyek-proyek pengembangan masyarakat.

Memegang berbagai posisi pimpinan di NU dan MUI pada tingkat regional dan propinsi; pada 1984 dan kembali pada 1989 terpilih untuk posisi Syuriyah PBNU (sebagai Rois), dan pada 1994 terpilih sebagai wakil Rois ‘Aam Syuriah PBNU 

 

DAFTAR ISI 

Nuansa Fiqih Sosial 


Pertanggungjawaban Penyunting 


Bagian Pertama:

Nuansa Fiqih Sosial 



Bagian Kedua:

Dakwah dan Pemberdayaan Rakyat 



Bagian Ketiga:

Aktualisasi Aswaja dan Khittah NU 26 



Bagian Keempat:

Pesantren, Pendidikan dan Masyarakat 



Daftar Sumber 


IJTIHAD DALAM TINDAKAN
(PERTANGGUNGJAWABAN PENYUNTING)

MASYARAKAT pesantren, di manapun, pada mulanya adalah masyarakat fiqih. Fiqih, yang merupakan derivasi praktikal dari ajaran al-Qur’an dan al-Hadits, adalah landasan normatif dalam berperilaku, baik individual mau pun bermasyarakat. Dalam posisi demikian, seolah mustahil melihat perubahan yang cukup berarti dalam kehidupan komunitas pesantren. Posisi teguh Fiqih -paling tidak demikian umat menempatkannya- karena ia dibangun dari “tambatan” yang mustahil diruntuhkan. Tambatan itu bertaut pada wahyu yang transendental serta sabda dan contoh perilaku Nabi, yang menjadi dermaga terakhir dari pencarian seluruh imajinasi manusia dalam memaknai kehidupan. Tak ada dermaga lain di seberang wahyu dan kenabian. Semua bentuk eksperimentasi baik pemikiran maupun tindakan sosial harus tunduk pada “kata akhir” keduanya. Inilah yang oleh Imarn Al-Syafi’i dibakukan menjadi Usul al-Fiqih yang kemudian melahirkan sejumlah kaidah-kaidah fiqih (qawa’id al-fiqihiyah) yang dari sana dijabarkan menjadi putusan-putusan bagi permasalahan kehidupan: sosial, politik, ekonomi, kebudayaan dan seterusnya. Inilah yang oleh para penganut sistem “hirarki yudisial” kemudian disebut sebagai mazhab.

Tak dapat dipungkiri, hirarki yudisial dalam sistem bermazhab itu begitu mapan, karena ia berhimpitan dengan hirarki lain berupa “wewenang” -atau seringkali “kekuasaan” yudisial. Memang demikianlah jamaknya, bahwa hirarki sistem harus disertai dengan hirarki wewenang. Dengan demikian, keutuhan sistem ajaran terjaga dari guncangan-guncangan apapun, termasuk guncangan “perkembangan zaman” yang sering menjadi sumber krisis dalam setiap sistem atau paradigma ilmu.

Hirarki-hirarki itulah yang dijaga secara berkesinambu-ngan, sebagaimana yang tercermin dalam ”Tradisi Pesantren” dan dalam manifestasi modernnya diwujudkan secara nyata dalam struktur organisasi Nahdlatul Ulama. Lembaga Syuriyah di dalam Nahdlatul Ulama di semua levelnya, mengemban tugas menjaga keutuhan sistem dan ajaran (termasuk hirarkinya), dan karena itu berhadapan dengan denyut nadi kehidupan umatnya. Tugas itu tampaknya mampu diemban secara baik meskipun anarki “perkembangan zaman”, terutama semenjak masa modem-lanjut yang dimulai sejak masa Orde baru, menggedor-gedor lembaga itu. Paling tidak citra ketegaran memper-tahankan keutuhan ajaran itu masih tercermin dalam sikap-sikap salah seorang pendiri Nahdlatul Ulama, Al- marhum KH Bisri Syansuri yang digambarkan oleh Abdurrahrnan Wahid sebagai “pecinta fiqih sepanjang hayat”. Itu artinya, lebih dari dua pertiga usianya, Nahdlatul Ulama dikawal langsung oleh ‘generasi pendiri’ dengan ketegahan tak tergoyahkan dalam rnenjalankan tradisi Fiqih.

Namun era pasca Kiai Bisri menunjukkan fenomena baru dalam Nahdlatul Ulama -yang dalam tujuan tulisan ini hanya dibatasi pada tradisi ber-Fiqihnya. Regenerasi Nahdlatul Ulama dari generasi pendiri ke generasi penerus, diikuti pula dengan “regenerasi pemikiran”, yang ditunjukkan antara lain oleh pergeseran yang cukup penting dalam memandang Fiqih. Dengan semakin meningkatnya “anarki pemaknaan” sosial dan politik di Indonesia, maka kehidupan dan pemikiran Fiqih di dalam Nahdlatul Ulama mengalami pergeseran, dari Fiqih sebagai paradigma “kebenaran ortodoksi” menjadi paradigma “pemaknaan sosial”. Jika yang pertama menundukkan realitas kepada kebenaran Fiqih, maka yang kedua menggunakan Fiqih sebagai ‘counter discourse’ dalam belantara politik pemaknaan yang tengah berlang-sung. Jika yang pertama memperlihatkan watak “hitam putih” dalam memandang realitas, maka yang kedua memperlihatkan wataknya yang bernuansa, dan kadang-kadang rumit dalam menyikapi realitas.

Ada lima ciri menonjol dari “paradigma ber-Fiqih baru” itu. Pertama, selalu diupayakan interpretasi ulang dalam mengkaji teks-teks fiqih untuk mencari konteksnya yang baru. Kedua, makna bermazhab berubah dari bermazhab secara tekstual (mazhab qauli) ke bermazhab secara metodologis (mazhab manhaji). Ketiga, verifikasi nendasar mana ajaran yang pokok (ushul) dan mana yang cabang (furu’). Keempat, fiqih dihadirkan sebagai etika sosial, bukan sebagai hukum positif negara. Kelima, pengenalan metodologi pemikiran filosofis terutama dalaam masalah budaya dan sosial.(1) Fiqih, dengan demikian telah mengemban tugas baru sebagai perangkat hermeneutika, yang implikasinya sangat besar dalam kehidupan, dan karena itu rnemunculkan problem metodo-logis yang besar pula. Sifat Fiqih sebagai perangkat hermeneutika ini di satu sisi mempunyai watak relatifitas yang sangat tinggi karena ia harus mengakomodasi pluralitas realitas (dengan demikian pluralitas ‘kebenaran’), dan karena itu ia harus melunakkan ‘kepastian normatif’ yang berdimensi keabadian dari hukum agama yang bertumpu pada ‘rasionalitas Tuhan’. Problem metodologis itu menjadi serius terutama karena tradisi Fiqih yang berkembang di dalam NU adalah tradisi Mazhab Syafi’i.

Sebagaimana telah disinggung di atas, Ushul Syafi’i menempatkan kemutlakan wahyu (Al-Qur’an), sehingga rasionalitas sosial harus tunduk padanya secara menyelurah. Al-Qur’an, dalam rumusan Syafi’i, “telah meliputi segala sesuatu, tentang yang ada dan yang akan ada, ilmu tentang segala sesuatu, yang ada dan yang akan ada, petunjuk kepada kebenaran (haqq) dan cahaya di dalam segala sesuatu, yang ada dan yang akan ada”. “Kebaikan tak dapat diraih tanpa bantuan Al-Qur’an”. Sunnah dalam hal ini berposisi sebagai “pelaksanaan teks Al-Qur’an oleh Rasulullah seperti.yang diinginkan Allah” atau “tafsir dan penjelasan” atas teks Al-Qur’an sebagaimana dikehendaki Allah”. Memang ada Sunnah tanpa teks Al-Qur’an. Sunnah seperti ini dipertimbangkan sahih tidaknya. Jika Sunnah itu sahih, maka dapat digunakan sebagai hujjah. Demikian pula halnya dengan Atsar (ijma’ sahabat) yang sahih dan jelas ‘dalalahnya’ dan tidak ada Atsar lain yang menasakhnya atau yang berbeda dengannya, dianggap Syari’at. Posisi Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’ seperti itulah yang akan melindungi manusia dari kesalahan. Tidak ada jalan lain untuk mengetahui salah dan benar tanpa teks Al-Qur’an dan Sunnah. Tidak ada hak untuk memutuskan se

suatu halal atau haram tanpa petunjuk nyata dari Al-Qur’an dan Sunnah. Tidak boleh menyatakan sesuatu karena sesuatu itu “dianggap baik” secara subyektif (istihsan). Jika ada kemungkinan itu, maka harus ditempuh melalui qiyas (analogi) dengan mencari “yurisprudensi” yang ada. Jika setiap orang boleh menyatakan sesuatu tanpa ada preseden (qiyas) maka yang terjadi adalah anarki. Rasionalitas manusia (ra’yu) diterima dan mendapat tempat dalam ushul Syafi’i asal “mengalir dari sumber-sumber keagamnan”, yakni Al-Qur’an, Sunnah atau Ijma’. Ijtihad dilakukan dengan persyaratan “bagi orang yang mengetahui dalil-dalilnya”, dari Al-Qur’an, Sunnah atau Ijma’ yang dioperasionalkan dengan qiyas. Qiyas artinya menganalogkan dengan apa yang sudah ada di dalam Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’. Selain itu tidak diperbolehkan. Dengan demikian, maka Ushul Syafi’i menolak Istihsan. Jika harus dilakukan, maka Istihsan pun harus mengacu yang sudah ada di dalam Al-Qur’an, Sunnah dan Ijma’. Istihsan tanpa acuan pada preseden yang sudah ada akan terjatuh pada “mengada-adakan” (ihdats) sesuatu tanpa preseden.(2) Tidak ada tempat bagi ra’yu kecuali berdasarkan pada qiyas.(Zahra: 87) Dalam logika Ushul Syafi’i semua itu tetap berjalan karena “Al-Qur’an dan Sunnah” sudah lengkap.

Problem metodologis seperti ini lalu terasa menjadi kendala bagi ulama NU dalam mengembangkan pemikiran Fiqih dengan muatan hermeneutika dan berdimensi sosial itu. Memang NU juga mengakui keabsahan Mazhab Empat (Maliki, Hanbali, Hanafi dan Syafi’i) sebagai rumpun Fiqih Ahlu al-Sunnah wa al-Jama’ah. Namun pengakuan itu tidak dengan sendirinya merekomendasi penggunaannya secara eklektik, karena ada rambu-rarnbu larangan talfiq yang memerlukan syarat-syarat tersendiri untuk menembusnya.

***

PERKEMBANGAN sosial, politik, ekonomi dan kebudayaan di Indonesia yang sangat cepat bukanlah ada dengan sendirinya (given) melainkan suatu proses pemaknaan yang terus-menerus dan -menurut Clifford Geertz- bersifat anarkis. Mitos “permanensi” dibantah oleh kenyataan perkembangan yang begitu cepat. Dalarn kasus Indonesia kontemporer, cepatnya perkembangan itu lebih banyak ditentukan oleh negara. Posisi negara yang eksessif dan menyeluruh itu menempatkan agama berada di bawah bayang-bayang kontrol negara. Hal ini tentu saja sangat “mengejutkan” agama, karena secara “teoritik”, negaralah yang seharusnya berada di

bawah bayang-bayang kontrol agama. Atau -maksimal- hubungan negara-agama itu diletakkan sejajar, dalam pengertian keduanya mempunyai wilayah sendiri-sendiri yang masin-masing tak boleh saling mengintervensi. Ketika ‘konsesi’ terakhir itu saja tidak dapat dilaksanakan, maka yang terjadi kemudian adalah benturan yang tak jarang berlangsung secara keras. Negara yang mencoba merengkuh wilayah agama, dihadapi oleh kemutlakan agama sebagai representasi keabadian. Ketika pada tahun 1984 Nahdlatul Ulama menyatakan kembali ke Khittah 1926, antara lain dapat dibaca sebagai ‘mundurnya’ agama dari perbenturan tanpa akhir dengan negara yang mulai secara terbuka memperkenalkan ideologi negara, Pancasila.

Bagi Nahdlatul Ulama, proses penerimaan ideologi Pancasila itu berjalan lancar belaka, ketika kerangka Fiqih-baru tersebut mulai diterima oleh kalangan mudanya.

Telah disebutkan di atas, titik masuk bagi perubahan paradigma Fiqih di dalam Nahdlatul Ulama antara lain adalah interpretasi ulang dalam mengkaji teks-teks fiqih untuk mencari konteksnya yang baru. Jalan ini membuka banyak kemungkinan interpretasi “teks-teks” fiqih lama dalam pemecahan masalah-rnasalah baru. Misalnya terobosan bagi kontroversi tentang Keluarga Berencana, Bank, termasuk dalam rnasalah keabsahan negara-bangsa (nation-state) modern. Penerimaan Pancasila adalah dalam kerangka “terobosan” model ini. Model ini memperoleh keuntungan dari realitas teks Fiqih yang sangat plural. Teks-teks derivatif Fiqih Syafi’i (Syafi’iyah) sering membuka beberapa alternatif pilihan putusan hukum.(3) Meski valid sebagai sebuah metodologi terobosan, namun hal ini tak sepi dari kritik, karena kesan yang dibawanya adalah kesan legitimatif dan konformistik terhadap perkembangan sosial. Fiqih tak pelak lagi dikuasai dan dikendalikan oleh realitas lain yang lebih ‘ganas’ bernama negara. Ada benarnya jika secara parodis dikatakan: “tentaralah yang memulai, ahli fiqih hanya mengikuti”.

Model lain adalah verifikasi mana ajaran yang pokok (ushul) dan mana yang cabang (furu’). “Penataan” ini mungkin lebih dapat membuka banyak kemungkinan perkembangan pemikiran Fiqih, meskipun untuk itu harus “merangkul” Ushul Fiqih di luar Ushul Syafi’i, karena Ushul Syafi’i memang tidak dapat banyak diterobos lagi kecuali dengan Qiyas. Bagi kalangan “penjaga ortodoksi” Syafi’iyah, munculnya term-term baru se perti rnaqashid al-syari’ah, merupakan sesuatu yang relatif asing, karena memang bukan dari tradisi Syafi’i. Term-term itu diperkenalkan oleh Al-Syatibi (w. 790/1388), seorang ulama fiqih dari Andalusia Spanyol, majaddid abad 8 H/14 M. Sebelumnya term itu telah digunakan oleh Al-Juwaini dan Al-Ghazali.

Munculnya Al-Syatibi di dalam wacana Fiqih Indonesia kontemporer bisa dipandang sebagai fenomena yang menarik jika dilihat dari paralelisme watak sosial politik yang melatarbelakanginya, menyangkut problem akut hubungan agama-negara. Bahwa di dalam masyarakat mana pun di mana fakta Islam muncul, negara menuntut untuk dirinya wewenang agama dan bertujuan menggeneralisasi penerapan Hukum Ilahiyah (Syari’ah). Delapan abad setelah kelahiran, konflik permanen antara aspirasi Ummah yang karena wewenang ilahiahnya mengabsahkan pengambilan dan penerapan kekuasan, dan di lain pihak, pelipatgandaan kekuasaan yang berasal dari syaukah (kekuatan koersif negara). Wewenang-Ilahiyah (baca: agama, Syari’ah) yang menyatu bersama syaukah (baca: negara) ini pada kenyataannya lebih mengundang problem karena kecenderungannya untuk berwatak totalitarian atas kehidupan individu mau pun sosial. Watak totalitarian agama-negara ini memperoleh dukungan dari sistem Ushul Fiqih Syafi’i justru oleh ketatnya hirarki yudisialnya: suatu aturan penyusunan hukum sedemikian rupa sehingga hukum tidak menyimpang dari teks Al-Qu’ran dan Sunnah yang eksplisit, atau jika keduanya tidak ada, hukum tidak menyimpang dari motivasi (‘illat) implisit dengar cara Qiyas yang harus dilakukan oleh Imam Mujtahid. Dalam perkembangannya, wewenang penyusunan dan penetapan hukum-ilahiyah ini lalu berada di tangan Khalifah.(4) Al-Syatibi membicarakan secara terbuka kesulitan teoritik vang ditimbulkan oleh jumbuhnya wewenang keagamaan dan kekuasaan politik itu. Dengan rnenggunakan kembali konsep kunci seluruh pemikiran hukum dalam Islam, mashalih al-ammah (atau memperhatikan kepentingan umum), Al-Syatibi berusaha meluweskan teori kaku dari Usul Fiqih dengan merumuskan Maqashid al-Syar’iyyah (Tujuan Syariat). Dalam rumusan Usul al-Syatibi, Maqasid al-Syar’iyyah dirinci ke dalam tiga varian—yang disebut al-kulliyat al-syar’iyah: dlaruriyat, hajjiyat dan tahsiniyat.(Al-Muwafaqat: I, 10; II, 2) Di dalam dlaruriyat diperlihatkan, tujuan Syari’at adalah menjaga lirna hal (dlaruriyat al-khams): al-din (agama), al-nafs (jiwa), al-nasl (keturunan), al-mal (har benda) dan al-‘aql (akal pikiran). (Al-Muwafaqat: 1, 15) Medan perjuangan yang maha luas terletak dalam hajjiyat dan tahsiniyat dalam rangka merealisasi dan mengembangkan dlaruriyat al-khams itu. Rurnusan Al-Syatibi inilah yang menolong verifikasi mana yang Usul dan yang Furu’ yang diagendakan oleh Fiqih baru di kalangan Nahdlatul Ulama kontemporer.

***

PARAGRAF panjang di atas ingin mengantarkan pada proses pergulatan pemikiran salah seorang ulama Nahdlatul Ulama, yang secara usia mau pun watak pemikirannya termasuk muda: KHMA Sahal Mahfudh. Lahir pada 17 Desember 1937 dari keluarga pesantren yang secara turun-temurun mengembangkan ‘genre’ kepesantrenan dengan langgam perlawanan terhadap kemapanan, di Kajen, Pati, Jawa Tengah.

Kepakaran suatu jenis pengetahuan agama (‘ulumuddin) dalam dunia pesantren, secara alamiah terdistribusi dengan merata dan saling melengkapi sejak mula terbentuknya komunitas pesantren. Dalam sejarah perkembangannya, seolah ada “konsensus yang tak pernah dirapatkan”, bahwa seorang kiai berspesialisasi pada ilmu ini dan kiai lain lainnya berspesialisasi pada ilmu itu. Dengan pola distribusi, di mana masing-masing kiai menguasai ilmu yang disukai dan dipilihnya hingga derajat pakar, maka kesinambungan keilmuan pesantren terus terjaga hingga kini, baik dari segi kuantitas mau pun kualitasnya.

Sejak santri, Sahal muda seperti ‘terprogram’ untuk menguasai ilmu Ushul Fiqih, Bahasa Arab dan Ilmu Kemasyarakatan yang memang digemarinya. Ia dididik oleh ayahnya, KH Mahfudh, lalu ‘nyantri’ kepada Kiai Muhajir di Kediri dan Kiai Zubair di Sarang, Lasem, namun sangat dipengaruhi oleh kekiaian pamannya sendiri, KH Abdullah Salam. Di Kajen, sebuah kawasan yang secara historis amat kaya dengan tradisi pesantren. Kiai Sahal mengemban tugas untuk mengawal kesinambungan pengajaran Ilmu Fiqih, Bahasa Arab dan Ilmu Kemasyarakatan. Sudah barang tentu tugas itu tidak dibebankan pada pundak Kiai Sahal sendiri, namun karena kepakarannya di tiga bidang itu, ia bisa disebut sebagai “panglima” yang bertanggungjawab atas jalannya pengawalan itu.

Namun kepakaran Kiai Sahal itu diuji oleh sebuah situasi sosial ekonomi lokal yang timpang. Kajen, desa kecil di mana lebih dari 15 pesantren berada di situ, merupakan desa yang tak tersedia sejengkalpun sawah maupun lahan perkebunan, namun dijejali penduduk miskin yang hidup dari kerajinan ‘kerupuk tayamum’. Sangat tidak menarik secara ekonomis, namun di situ pula agama diuji untuk bereksperimentasi berdialog dengan kenyataan yang timpang.

Maka, sebuah perjurnpaan dialektik antara agama dan kenyataan harus terjadi. Penghindaran perjumpaan dengan semangat realitas sosial akan membuat agama stagnan dan segera kehilangan relevansi kemanusiaannya. Dalam jagat pesantren, ilmu fiqih yang dimiliki Kiai Sahal tak dapat dielakkan merupakan bagian ilmu yang paling besar tantangannya. Pergulatan Kiai Sahal untuk mengoperasionalkan fiqih, dilakukan antara lain melalui forurn bahtsul masail di tingkat MWC NU Kecamatan Margoyoso. Forurn itu sangat produktif dan efektif, hampir-hampir menjadi ‘pengadilan rakyat’ karena rnasalah yang digelar tak hanya masalah keagamaan, tetapi masalah ekonomi, kebudayaan, bahkan politik.(5) Berawal dari bahtsul masail tingkat kecamatan itu, sebuah keputusan penting tentang nasib petani pernah dihasilkan, ketika Muktamar NU ke-28 di Krapyak memutuskan bahwa Tebu Rakyat Intensifikasi (TRI) merupakan transaksi ekonomi yang tidak sah (mu’amalah fasidah), dan karena itu haram diterapkan. Pencarian relevansi fiqih itu tidak berhenti di dalam ruang bahtsul masail, melainkan bergulir menjadi program kemasyarakatan, seperti pada program pemanfaatan dana zakat untuk kegiatan produktif di Pati dan biro pengembangan masyarakat dari pesantren di Kajen sendiri dan desa-desa di sekitarnya.

***

Di tingkat itu saja tampak, tugas seorang seperti Kiai Sahal lalu tidak sekadar mengawal keberlangsungan pengajaran funun yang telah dikuasainya, tetapi juga dituntut untuk melakukan penyegaran atasnya. Menyadari hal itu, berarti meyakini ada suatu “doktrin” dan “tradisi” yang harus dirornbak. Dalam bahasa fiqihnya, diperlukan tajdid. Telah menjadi diktum bahwa tajdid mempunyai daerah lingkup yang sangat terbatas. Artinya kualitas tajdid mesti dinilai dari konteks historisitas dan lokalitasnya. Dengan teropong seperti ini, terlihat kelompok keagamaan paling konservatif pun pasti melakukan tajdid. Sekecil apapun bentuk tajdid yang telah dilakukan.

Dalam kapasitas yang masih bisa diperdebatkan, Kiai Sahal, tak dapat dibantah, merupakan eksponen penting pembaruan di tubuh pesantren. Ia terlibat langsung dalam berbagai kegiatan halaqah yang tujuan umumnya bisa disederhanakan sebagai suatu upaya mencari ‘jalan baru’ bagi penerapan fiqih secara kontekstual.

Secara spesifik, marilah kita lihat kontribusi Kiai Sahal dalam diskursus di atas, lewat penglihatan terhadap beberapa tulisannya dalam buku ini. Lingkungan Kiai Sahal, adalah rnasyarakat pesantren yang mengakui berpegang pada Mazhab empat (Maliki Hanafi, Syafi’i Hanbali), namun ternyata dalam tindakannya ‘bersikeras’ pada Syafi’i saja. Kiai Sahal mengkritik kecenderungan ini. Salah satu keberatannya, Syafi’i dalam hal yang tidak ditegaskan oleh nash, secara rnetodologis lebih menekankan qiyas, sehingga kurang rnenekankan maslahah. Dalam posisi ini, Kiai Sahal tampaknya telah memilih “jalan lain” dalam berfiqih. Jalan Al-Syatibi merupakan pilihannya yang dominan, meski di dalam banyak hal ia tetap berada di jalur “kontekstualisasi teks Fiqih Syafi’iyah”. Bagi Kiai Sahal, kepentingan umum (mashlahah ‘ammah) harus menjadi pertimbangan terdepan dalam proses pengambilan keputusan (hukum). Agar kepentingan umum ini tetap terjaga, seorang mujtahid harus rnemiliki kepekaan sosial. Dengan prinsip ini, Kiai Sahal dalam berbagai kasus mampu memilah, mana yang memang kepentingan umum dan mana yang kepentingan kelompok atau pemerintah semata. Dengan prinsip ini banyak proses bermasyarakat dan bernegara yang perlu dipertanyakan keabsahannya.. Dalam soal pajak misalnya, Kiai Sahal secara halus mengemukakan bahwa dalam banyak prosesnya masyarakat sering tidak tahu dikemanakan uang pajak itu? Dengan pernyataan ini ia sebenarnya sedang berbicara soal pentingnya kontrol dan partisipasi masyarakat secara penuh dalam proses bernegara.

Memang, para fuqaha kini dihadapkan dengan pertanyaan-pertanyaan yang jawaban konkritnya teramat sulit dicari dalam rumusan-rumusan baku yang telah mereka pegang selama ini. Soal negara-bangsa, asuransi, bank, pajak, KB, pajak, kepemimpinan, lingkungan dan lain-lain antri menuntut kepastian pijakan hukum. Jika jawaban selalu ditunda (mauquf), masyarakat fiqih akan gamang. Pada titik inilah relevansi keinginan meneropong secara kritis apa yang dilakukan Kiai Sahal.

                                            ***

TULISAN KH MA Sahal Mahfudh yang dirangkum dalam buku ini hanyalah sebagian saja dari karya-karyanya yang tersebar di berbagai halaman surat kabar, jurnal ilmiah dan makalah-makalah seminar. Para penyunting buku ini berkewajiban mengucapkan terima kasih kepada Kiai Sahal yang menyerahkan dokumentasi naskah-naskah tulisannya kepada kami. Terima kasih pula kepada Mas Wahib di Kajen dan beberapa teman santri, khususnya Ahmad Jazuli Matalik yang telah membantu pengumpulan naskah dan sahabat Akhmad Fikri AF yang dengan tekun mengetik ulang semua naskah. Penghargaan yang tinggi juga kanu sampaikan atas masukan pemikiran dari M. Imam Aziz dan Ulil Absor Abdalla -dua- mantan santri Kiai Sahal- dalam mendiskusikan fiqih dan kaitannya dengan pemikiran Kiai Sahal; serta semua komunitas Lembaga Kajian Islam dan Sosial (LKiS), Yogyakarta.***

Yogyakarta, 4 November 1994
Hairus Salim HS
Nuruddin Amin

========================

Catatan Kaki

  1. Kelima cin ini merupakan hasil pembahasan dari serangkaian halaqah para Ulama NU selama periode 1988-1990. Halaqah yang diprakarsai oleh RMI (Rabitah Maahid Islamiyah) bersama P3M itu diikuti oleh ulama-ulama NU.
  2. Istihsan, sering disebut sebagai qiyas khafi (qiyas tersembunyi). Diperkenalkan oleh Madzhab Maliki yang diartikan sebagai “mengambil kemaslahatan parsial di hadapan dalil kulliy. Pengertian ini mirip dengan Hanafi. (Zahra: 85). Ihdtas dalam masalah keagamaan dianggap bid’ah.
  3. Kalimat-kalimat inklusif itu misalnya “fihi qaulani” (dalam masalah ini ada dua pendapat), atau “fihi aqwalun” (dalam masalah ini terdapat banyak pendapat). Biasanya memilih di antara dua atau beberapa pendapat itu dilandasi oleh prinsip “ihtiyath” (kehati-hatian) karena kesetiaan pada ortodoksi. Prinsip “ithtiyath” ini dilarnpaui dapat dibenarkan hanya jika tak ada pilihan lain (dlarurat).
  4. Hal ini mengingatkan pada pengangkatan Presiden I RI Soekarno sebagai waliyyul amri al-dlaruri bi al-syaukah oleh Nahdlatul Ulama sebagai tuntutan formal Fiqih Syafi’i, meskipun hanya dimaksudkan untuk wewenang yudisial dalam peradiian agama. Tetapi implikasi politiknya, lebih besar dari sekedar peradilan agama.
  5. Sebuah survei tentang bahtsul masail di MWC Margoyoso 1979-1990 menunjukkan gejala penting. Dari 290 masalah yang diajukan oleh masyarakat, 46 % adalah masalah sosial-ekonomi; 37 % masalah ibadah; 11% masalah nikah-waris; 3 % masalah teologi; 2 % masalah makanan/obat. Lihat BANGKIT (Majalah NU DIY), No. 2 Januari-Februari 1993.

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*